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HERMENÉUTICA  BÍBLICA

1. Introducción

Hermenéutica significa interpretación. En griego, el verbo 'hermeneuein' se usa con el sentido de hacer comprender, con tres matices diferentes:

a) expresar con palabras lo que se tiene en la mente;

b) explicar, comentar.

c) traducir, pasar de una idioma a otro, o de una cultura a otra, o de un lenguaje incomprensible a otro comprensible1.

Referida a la Sagrada Escritura, los antiguos manuales presentaban la hermenéutica como la teoría sobre el sentido de los libros sagrados2, distinguiéndola de la exégesis, que era la práctica de la interpretación.

"Hoy hermenéutica ha tomado un significado más amplio: es la ciencia o el arte de 'comprender' un documento, un gesto, un acontecimiento, captando todos sus sentidos, incluso aquellos que no advirtió su autor o su actor"3.

2. Desde los orígenes hasta la edad media

Tanto el pueblo hebreo como el cristiano han sostenido siempre que los textos bíblicos tienen valor perenne. Pero esta misma afirmación trae consigo un importante problema: ¿Cómo pueden aplicarse a nuevas situaciones estos textos que fueron escritos en otras épocas, bajo otras culturas, y que originalmente tenían otras referencias?

El problema hermenéutico existe en el campo bíblico desde el mismo surgimiento de los primeros textos. Nuevas tradiciones suponen un esfuerzo interpretativo de tradiciones anteriores. Un ejemplo claro lo constituye el trabajo realizado por el autor del libro de la Sabiduría, que en los capítulos 11-19 vuelve a leer las tradiciones del éxodo para aplicarlas a los problemas de su propia época.

También las versiones trataron de adaptar los textos a nuevas situaciones históricas y culturales, como fue la biblia griega (LXX) en Alejandría y los 'targumim' en Palestina. Los rabinos elaboraron reglas que se debían aplicar en la búsqueda del sentido de los textos (derásh; midrásh).

En el NT hay relecturas en clave cristológica de muchos pasajes del AT (Is 7,14 en Mt 1,23; Is 6,1-2 en Lc 4,18-18; Sal 40,6-8 en Heb 10,2-7; Is 53 y Sal 22 en los relatos de la pasión, etc.).

La patrística, desde Justino en adelante se preocupó sistemáticamente por el problema del sentido de los textos bíblicos. Se establecieron reglas hermenéuticas y métodos como la 'tipología'. Surgieron las escuelas de Antioquía y de Alejandría; mientras que la primera, con san Juan Crisóstomo, subrayaba la exégesis literal, la segunda, con Orígenes, cultivaba la alegórica.

La edad media discutió ampliamente sobre los sentidos de la Escritura. Un esquema cuatripartito se hizo común:

Littera gesta docet, quid credas allegoria,

moralis quid agas, quo tendas anagogia.

Para los antiguos y la escolástica posterior el sentido literal se daba por entendido: era lo que estaba escrito (la "historia"), de ahí que aparentemente no representara ninguna dificultad y en los comentarios no tuviera mayor desarrollo. El interés mayor estaba puesto en los otros sentidos, que muchas veces se resumían en uno solo, llamado 'espiritual' (como opuesto al literal). El Antiguo Testamento podía ser leído sólo alegóricamente, como referido a Cristo y a la Iglesia, y algunos pretendían encontrar a Cristo en todos los renglones del Antiguo Testamento.

Consecuentemente algunos valoraban de una forma casi exclusiva la tipología o la alegoría, sentidos que estaban por encima del literal, hasta llegar a menospreciar este último; otras escuelas, en cambio, destacaron la importancia del sentido literal, como por ejemplo la Abadía de San Víctor (Paris).

En los versos medievales se decía que se debía prestar fe ('quid credas') a lo que se leía alegóricamente, mientras que al sentido literal se le atribuía solamente el relato de las cosas sucedidas ('gesta docet'). Pero aquí es necesario recordar el principio que estableció santo Tomás de Aquino siguiendo a san Jerónimo4: "De las cosas necesarias para la fe contenidas en el sentido espiritual, no hay nada que la Escritura no lo tenga en otro lugar en sentido literal"5.

3. El racionalismo

En el siglo XVII Baruj Spinoza estableció la separación entre ciencia y teología. Según él, la Escritura no contenía nada por encima de la razón. Para su estudio debía ser tratada como cualquier otro libro de la antigüedad, sin utilizar ningún método diferente, y teniendo en cuenta solamente al autor humano.

Pero a partir del siglo XVIII, como consecuencia del surgimiento del racionalismo, el problema hermenéutico adquirió una dimensión nueva y un estatuto filosófico que tiene vigencia hasta nuestros días.

En este siglo se produjo el descubrimiento de importantes manuscritos. Se despertó el interés por la historia de Oriente y se desarrolló la crítica histórica, comenzando el estudio de las diferentes tradiciones que subyacen a los escritos bíblicos.

Así nació el método histórico-crítico para investigar las Sagradas Escrituras, cuando los criterios científicos se aplicaron a este estudio. Lamentablemente, esto sucedió dentro del marco dado por el racionalismo, de acuerdo con el cual era necesario despojar a los relatos bíblicos de todos los elementos sobrenaturales, para poder acceder a la verdad histórica. Por otra parte, al estar separado de la teología, el método se preocupaba solamente del sentido que los textos habían tenido para sus lectores originales, sin ninguna referencia a lo que significaban para los creyentes actuales.

4. Actitudes dentro de la Iglesia Católica

Dentro del ámbito de la iglesia Católica, pastores y estudiosos manifestaron evidente hostilidad contra este método, ya que los resultados de su aplicación llevaban siempre a posiciones contrarias a la fe. Fue recién en el siglo XX que algunos investigadores, entre los que se destaca especialmente el R.P. M.-J. Lagrange O.P. (1855-1938), llegaron a la conclusión de que si se aplicaban los métodos científicos correcta y prudentemente, los resultados obtenidos no estaban necesariamente reñidos con la fe.

El 30 de setiembre de 1943, con su Encíclica "Divino Afflante Spiritu" (DS 3825-3831), el Papa Pío XII dio su orientación para el recto uso del método histórico-crítico por parte de los investigadores católicos. Por primera vez en un documento del Magisterio Eclesiástico se habló de la diferenciación de los géneros literarios.

Debido a los desastrosos resultados a que más de una vez se había llegado con la aplicación del método histórico-crítico relacionado -en su origen- con el racionalismo, aún después de la publicación de la Encíclica "Divino Afflante Spiritu" se mantuvo y exteriorizó una actitud de desconfianza y de rechazo por este método dentro de algunos sectores de la Iglesia Católica6 y también de amplios círculos del Protestantismo.

Esta actitud de rechazo de toda interpretación crítica del texto bíblico, característica de las sectas, de algunas iglesias evangélicas y de ciertos sectores católicos, es lo que se conoce con el nombre de Fundamentalismo7. Los fundamentalistas sostienen que la Biblia debe ser entendida así como está escrita, no someten el texto a ninguna interpretación, no diferencian los géneros literarios, y prácticamente reducen todo a un único género que es el histórico.

La amplia difusión que el método histórico-crítico alcanzó entre los católicos a partir de la Encíclica "Divino Afflante Spiritu", con el acento puesto sobre el sentido literal y el consiguiente abandono de la lectura espiritual (alegórica, tipológica) de tiempos anteriores, despertó en algunos la preocupación por la búsqueda de un sentido que estuviera más allá del literal.

Mientras algunos hablaban de un "sensus plenior" de los textos8, otros se esforzaban por retener los elementos valiosos que se encontraban en la exégesis patrística y medieval. Algunos presentaron esta inquietud en forma de un llamado a retornar a los Padres desechando todo recurso a los nuevos métodos9, otros en cambio, lo hicieron reteniendo simultáneamente los aportes válidos que se podían obtener de estos métodos10.

Finalmente, algunos autores trataron de hallar un sentido que fuera más allá del literal, exponiendo una teología bíblica que pusiera de manifiesto la unidad entre ambos testamentos a través de un esquema de promesa y cumplimiento, o de nuevas formas de tipología11.

Ninguno de estos intentos ha logrado imponerse entre los exégetas, y tampoco hay unanimidad entre los autores católicos.

5. El Concilio Vaticano II

Documento clave en la Hermenéutica católica es el Nº 12 de la Constitución Dogmática sobre la divina revelación "Dei Verbum" del Concilio Vaticano II.

En la primera parte de este número se retoman las enseñanzas de la Encíclica "Divino Afflante Spiritu" del Papa Pío XII. Como "Dios, en la Sagrada Escritura, ha hablado por medio de hombres y en la forma en que hablan los hombres", se exige el recurso a los métodos científicos y el estudio de los géneros literarios, de manera que el intérprete pueda comprender "lo que los escritores sagrados quisieron decir realmente, y Dios quiso manifestar con las palabras de ellos".

En un segundo momento, dentro del mismo número, se presenta la necesidad de "leer e interpretar la Sagrada Escritura con el mismo Espíritu con que fue escrita"12, afirmación patrística que prepara el momento hermenéutico en cuanto propone ir más allá del sentido literal, para ahondar en sentido querido por el Espíritu13 y que está presente en el texto.

Para lograr este propósito, el documento propone tres principios:

1- Contenido y unidad de toda la Escritura. La Escritura es una sola, a pesar de la multiplicidad de libros y de autores, de lenguas y de géneros literarios, aun dentro de un mismo libro. Es el Autor divino quien ha querido que todo este material elaborado a través de tantos siglos y con la intervención de tan numerosos autores, constituyera una única obra.

Este principio hermenéutico supone también que la revelación se ha ido dando progresivamente, de tal manera que un libro puede iluminar, e incluso corregir, algo que otro anterior había expuesto de manera imperfecta14, así como también que en el Nuevo Testamento ha quedado de manifiesto lo que en el Antiguo estaba todavía oculto15.

Para poder afirmar lo que Dios quiere decir a los hombres, no basta con conocer lo que expresa un solo autor humano o un texto de la Biblia. Es necesario ver lo que contiene la totalidad de la Sagrada Escritura comprendida como una unidad, y la clave que permite percibir esta unidad y esta totalidad es el mismo Cristo, en quien la revelación divina alcanza su plenitud (ver Nº 2: "...mediator simul et plenitudo totius revelationis exsistit").

2- Tradición viva de toda la Iglesia. Como expone la Constitución "Dei Verbum" en los números 7-11, la tradición es el contexto vivo de la Sagrada Escritura. La revelación no se agota en un texto escrito sino que requiere necesariamente el contexto vital.

La Sagrada Escritura surgió dentro del ámbito de la vida de una comunidad creyente, de Israel primero y de la Iglesia después. En los textos sagrados se expresa la forma en que la comunidad ha experimentado la presencia de Dios que se revela como Salvador. Comprendiendo cada vez más profundamente esos mismos textos, y dentro del mismo ámbito vital de la comunidad, los creyentes van experimentando en sus propias vidas el encuentro con este Dios que se revela a los hombres "les habla como amigos, y trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía" (Constitución "Dei Verbum", Nº 2).

El intérprete, para percibir correctamente lo que la palabra de Dios quiere expresar a los hombres, debe sumergirse en esta corriente de la tradición. En la conjunción de texto y vida se da la percepción de la acción de Dios para con los hombres.

3- Analogía de la fe. El concepto no es original del Concilio Vaticano II, sino que se retoma del magisterio de los Papas León XIII, Pío X y Pío XII16. Aunque no existe unanimidad entre los autores en el momento de definir con precisión lo que se entiende por este concepto, se puede asumir en una forma amplia diciendo que todos los elementos que constituyen la revelación divina se corresponden perfectamente unos con otros, en una total armonía, y se iluminan recíprocamente.

De esta forma, nada hay en la Sagrada Escritura que pueda oponerse a alguno de los elementos que pertenecen a la fe de la Iglesia. Y por eso mismo, es necesario que cualquier conclusión a la que llegue el intérprete de la Sagrada Escritura sea coherente con lo que la Iglesia cree y vive, tanto en sentido negativo (no haya oposición o negación), como positivo (signifique un progreso en la comprensión del contenido de la fe).

4- Finalmente, el documento Conciliar subraya el papel del magisterio de la Iglesia, a quien queda sometido en última instancia todo lo que se refiere al método para interpretar las Escrituras, porque tiene el mandato divino y el ministerio de conservar e interpretar la Palabra de Dios.

6. Hermenéutica existencial

El método histórico-crítico, que despertó gran entusiasmo y que, más allá de sus excesos, ha hecho mucho bien a la Iglesia, conoció en los últimos años una crisis surgida de la dicotomía entre exégesis y teología.

La exégesis histórico-crítica pensaba que su función científica era la de interrogar a la ciencia histórica y literaria sobre la historia del texto: mostrar su origen, la historia de su composición, descubrir las fuentes subyacentes, el sentido que tenía en su medio de origen, las circunstancias en que surgió. Comprender el texto era llegar a su origen a través del tiempo, y en el origen se podía saber qué sentido tuvo el texto para los lectores originales. Eran métodos genéticos que reconstituían hechos históricos y literarios. Pero conocer la historia del texto, hasta llegar a sus verdaderos autores, no permite descubrir el sentido del texto para el lector actual. Se trata de un trabajo necesario, pero que deja a mitad de camino, porque no responde al sentido último del texto, querido por su primer autor que es Dios, ni responde al fin último de la Escritura que es salvífico.

Esta constatación de la insuficiencia del método histórico-crítico, cuando es aplicado en forma excluyente, lleva a la pregunta sobre el sentido que los textos bíblicos tienen para el lector actual.

Los nuevos planteos sobre la investigación bíblica tienen su origen en los trabajos de carácter filosófico publicados en el siglo XIX por F.Ast, F.D.E. Schleiermacher y W. Dilthey, en los que se pregunta por la comprensión y se destaca el papel de la subjetividad.

En el campo protestante se ha destacado R.Bultmann (+1976). Su pensamiento se comprende a partir de M. Heidegger en "Ser y Tiempo". En su investigación bíblica aplica rigurosamente el método histórico-crítico, pero sus conclusiones no le bastan: es necesario actualizar el mensaje.

El hombre actual no puede comprender el mensaje contenido en el texto bíblico, aun sometido a la investigación del método histórico-crítico, porque este mensaje está expresado en un lenguaje que no es el suyo. Le presenta un mundo dividido en los tres planos tradicionales (cielo-tierra-infierno), poblados de seres divinos, angeles y demonios, y con fuerzas sobrenaturales que pueden interferir en la historia del mundo.

Este no es el mundo que ofrece la ciencia actual, sino el de la mitología. Expresado con este lenguaje, el mensaje bíblico no dice nada al hombre de hoy y requiere una actualización.

Para actualizarlo, se debe proceder a la tarea de la 'desmitización', llegando así a lo que el autor ha querido expresar con estas imágenes mitológicas: una concepción de la existencia, que el lector debe interrogar para tratar de apropiársela. Desde su propia concepción de la existencia el lector interroga, y el texto debe persuadir a este hombre alienado, que vive una existencia inauténtica, a que pase a la autenticidad. La verdadera comprensión debe llevar a una decisión existencial.

La acción salvífica, según R. Bultmann, no se ha llevado a cabo en un hecho del pasado (ya que los relatos de la Biblia pertenecen al mundo de la mitología, incluyendo la resurrección de Cristo), sino que se produce en el mismo momento en que el lector es interprelado por la palabra de la Escritura.

La decisión existencial de R. Bultmann supone una visión individualista de la salvación, que se mueve fuera del ámbito eclesial.

7. La hermenéutica moderna

Las últimas décadas han conocido un giro hacia lo que se ha llamado 'la nueva hermenéutica'. Abandonando el sentido que tenía este término en los antiguos manuales (práctica de la exégesis), hoy se lo entiende como "la ciencia o el arte de comprender un documento, un gesto, un acontecimiento, captando todos sus sentidos, incluso aquellos que no advirtió su autor o su actor"17.

R. Bultmann había prestado más atención al análisis existencial del primer Heidegger, el de "Ser y Tiempo". Pero existe un segundo Heidegger, el de sus escritos filosóficos posteriores18, en los que estudia la interpretación del ser a través del lenguaje. El ser se expresa en el lenguaje, independientemente de la intención del autor.

Esta preocupación por el lenguaje ha sido asumida por varios investigadores que la han aplicado a los estudios bíblicos, dando lugar a una nueva hermenéutica que toma su punto de partida en la semiótica y en la lingüística. Actualmente se utilizan métodos centrados en el análisis literario, que se presentan como equivalentes (y a veces opuestos) al método histórico-crítico. La tarea ya no consiste en analizar las fuentes, ubicar históricamente a los autores, conocer las circunstancias en que fue elaborado el libro, etc. (lectura diacrónica). Se manifiesta un cierto escepticismo en el momento de querer llegar a determinar la intención del autor, hoy inaccesible, y se debe interrogar al texto para que este hable por sí mismo.

En lugar de la lectura diacrónica se propone una lectura sincrónica: leer e interpretar el texto tal como se presenta, sometiéndolo a un análisis de carácter literario, tratando al texto como realmente debe ser tratado: como obra literaria.

Dentro de esta nueva hermenéutica, algunas corrientes atienden exclusivamente al texto y llevan genéricamente la denominación de estructuralismo. Rechazan toda referencia del texto al mundo exterior, así también como sus conexiones con un autor que lo produjo y con el lector que lo interpreta, evitando de esta manera el historicismo, existencialismo o subjetivismo que acusan en los otros sistemas. Para el estructuralismo, el lenguaje es una creación humana, que precede a todo uso por parte del hombre y es regida por sus propias reglas. El significado de un texto responde a estructuras profundas, que se dan de manera idéntica en todos los textos, por encima de las fronteras de pueblos y de lenguas, e incluso puede ser distinto de la intención subjetiva del autor.

"Toda la vida consciente es considerada... como la expresión de un sustrato profundo inconsciente, prerreflexivo, precategorial, colectivo y social"19. La tarea del análisis estructural es sacar a la luz estas estructuras profundas.

En otras corrientes de la nueva hermenéutica se acentúa el papel del lector como productor de sentido. Algunas buscan el sentido en el momento del encuentro e interacción de texto y lector, sin excluir la intención del autor, como sucede en la crítica retórica y en la crítica narrativa. Otras, en cambio, prescinden de la intención del autor: El texto está abierto a nuevas interpretaciones, ya que no está determinado por el pensamiento del autor desde el momento que este ha desaparecido ("ha muerto") cuando el libro se hizo de dominio público; jamás podrá ser leído otra vez desde la misma situación. Cada lector lo lee desde su propia perspectiva, y el libro le habla con total independencia de las circunstancias que rodeaban al autor. Dicho en otras palabras, el lector dialoga con el libro, no con el autor. Por eso, cada lectura es una nueva creación de la obra.

En estas corrientes de interpretación se deben mencionar la crítica sociológica y la crítica psicoanalítica. La primera investiga las condiciones socio-culturales que influyen sobre los lectores actuales en el proceso de interpretación.

La crítica psicoanalítica, por su parte, estudia la influencia de la propia personalidad y de la historia personal del lector en la interpretación.

8. Otras lecturas actuales

1- Para la crítica canónica, nacida recientemente en Estados Unidos20, lo que importa para llegar a comprender el sentido de la Biblia es el texto canónico así como se lo conoce actualmente: no es el texto hebreo que reconstruyen los críticos comparando manuscritos y versiones, sino la forma final que fue fijada por los masoretas y aparece en los manuscritos del siglo X d.C. Tampoco interesan los momentos de formación de cada libro en particular, ni las fuentes o tradiciones subyacentes, sino la forma final tal como ha quedado recogida en la Biblia. No presta interés al reducido auditorio al que puede haber sido dirigido cada libro en su origen, sino a lo que estos significan actualmente como dirigidos a Israel y a toda la Iglesia.

Solamente la forma final de toda la Biblia es Sagrada Escritura, y considera la lectura diacrónica como una distracción cuando aísla libros, fuentes o autores, o trata de conocer la intención de estos últimos.

2- Recientemente se han conocido algunos intentos de leer la Sagrada Escritura desde la perspectiva del movimiento feminista21, apoyando la lucha por la liberación femenina. Cuando el texto no presenta material suficiente, se trata de detectar aquello que ha sido suprimido consciente o inconscientemente por los redactores originales, que eran varones y escribían para varones.

3- Las corrientes que se inscriben dentro de la teología de la liberación presentan una lectura de la Sagrada Escritura "desde los pobres y oprimidos", con la intención de poner de manifiesto la fuerza liberadora de la Palabra de Dios, principalmente para aquellos que sufren como consecuencia de las desigualdades sociales. En el Antiguo Testamento ponen mayor énfasis en la promesa de la tierra y en la lucha por poseerla; se le da una mayor centralidad al acontecimiento del éxodo como liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud; se destaca el aspecto social de la predicación profética y se realza el papel de los pobres. En el Nuevo Testamento se trata de sacar a la luz lo que significó históricamente la actividad de Jesús para los pobres y oprimidos de su tiempo.

Para lograr este propósito, algunas de estas corrientes utilizan una hermenéutica que ha sido criticada en un Documento de la Santa Sede. Se trata de aquellas corrientes que leen la Sagrada Escritura "recurriendo a una hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo"22.

Al describir las características de esta hermenéutica, el Documento señala que su primera debilidad consiste en el reduccionismo, desde el momento que asume una de las lecturas posibles del texto y la presenta como única:

"La nueva hermenéutica inscrita en las "teologías de la liberación" conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Exodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. El error no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de esta dimensión una dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura reductora de la Escritura"23.

Este reduccionismo conduce a una presentación distorsionada del mensaje bíblico, porque:

"...se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal"24;

"...se llega a negar la radical novedad del Nuevo Testamento...; a desconocer la persona de Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter específico de la liberación que nos aporta..."25.

En las corrientes de la Teología de la liberación así criticadas se descubre que por no tener en cuenta los criterios hermenéuticos ennumerados en la Constitución Dogmática "Dei Verbum" (III,12) del Concilio Vaticano II, "se deja un vacío en el que se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista" y "se vuelve a la oposición entre el "Jesús de la historia" y el "Jesús de la fe"26.

4- En la lectura de la Sagrada Escritura que hacen las sectas se descubren los siguientes criterios hermenéuticos:

Es característica de estos grupos la actitud totalmente fundamentalista. Se rechaza todo intento de interpretación del texto bíblico, que es tratado como si hubiera sido escrito sin ningún condicionamiento de tiempo y cultura y sin diferenciar los géneros literarios.

Hacen una lectura reduccionista y fragmentaria, desde el momento que leen sólo los textos que interesan al grupo (p.e. apocalípticos), dejando fuera de toda consideración otros aspectos del mensaje revelado.

Pierden de vista el aspecto progresivo de la revelación, al apoyarse exclusivamente sobre ciertos versículos que necesitan ser completados o corregidos por otros (p.e. textos que según los Testigos de Jehová parecen negar la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo, la posibilidad de la vida después de la muerte o la eternidad del infierno).

No se admite que pueda haber una mayor comprensión del mensaje revelado, y consideran como definitivamente fijas e inamovibles las formulaciones y formas de ciertas épocas (p.e. bautismo por inmersión, ministerios carismáticos, etc.).

No reconocen la insuficiencia y la evolución de las lenguas, y se adhieren al mensaje revelado tal como es expresado en una determinada traducción, sin admitir otra (p.e. la de Cipriano de Valera).

9. Alocuciones Pontificias

Es conveniente traer a la memoria el Discurso del Papa Pablo VI a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica el 14-III-197427. En el mismo, siguiendo al Concilio Vaticano II y a la Instrucción "Sancta Mater Ecclesia" sobre la verdad histórica de los Evangelios28, el Papa volvió a poner de relieve la necesidad de recurrir a los métodos modernos en la búsqueda del sentido literal. Pero simultáneamente destacó que se debía llegar más allá de los alcances de estos métodos. Se refirió a la necesidad de integrar la lectura diacrónica en una lectura sincrónica, hizo alusión a la "hermenéutica que se ha impuesto desde hace un decenio..." para destacar que "invita... a ir más allá de la investigación del "puro texto primitivo".

Al precisar la tarea del exégeta, Pablo VI afirmó que "no consiste.. en explicar textos antiguos, en relatar hechos de manera crítica o en remontarse a la forma primitiva y original de un texto o un pasaje sagrado", sino en "presentar al pueblo de Dios el mensaje de la revelación, exponer el significado de la palabra de Dios en sí misma y en relación al hombre contemporáneo, dar acceso a la palabra más allá de la envoltura de los signos semánticos y de las síntesis culturales, a veces lejanos de la cultura y de los problemas de nuestro tiempo".

Sobre este mismo tema hay dos discursos del Papa Juan Pablo II a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica. Desde 1989 esta Comisión viene estudiando el tema: "La interpretación de la Biblia en la Iglesia", con el objetivo de elaborar un documento en el que se examinarán los diversos métodos y aproximaciones utilizadas por la exégesis actual, tratará de definir las perspectivas específicas de interpretación de la Biblia en la Iglesia y precisará las relaciones del trabajo exegético con las otras disciplinas teológicas y con el ministerio pastoral.

En el discurso del 7-IV-198929 el Papa comenzó considerando que si bien la multiplicidad de métodos que actualmente se proponen a los exégetas puede dar la impresión de una confusión, sin embargo pone de manifiesto la inagotable riqueza de la Palabra de Dios.

Juan Pablo II reconoció inmediatamente que no todos los métodos tienen el mismo valor y han producido los mismos frutos en la Iglesia: ciertos métodos han sido utilizados por intérpretes no creyentes para someter las afirmaciones de la Escritura a una crítica destructiva. A la inquietud que estos métodos pueden producir en algunos fieles, el Papa respondió que había que distinguir entre el método en sí mismo por una parte, y los prejuicios rechazables (racionalistas, idealistas o materialistas) por otra."El exégeta iluminado por la fe no puede, evidentemente, adoptar tales presupuestos, pero tampoco podrá dejar de sacar provecho del método".

Finalmente, el Papa señaló que todos los métodos tienen sus límites: el exégeta debe ser consciente de que los resultados de sus investigaciones siempre son relativos. Y terminó diciendo que todos los métodos, de manera directa o indirecta, deben estar al servicio de la evangelización. Los exégetas no se deben contentar con estudiar los aspectos secundarios de los textos bíblicos, sino que deben esforzarse por poner de manifiesto la Buena Noticia de la salvación.

En el Discurso del 11-IV-199130 el Papa Juan Pablo II recordó que el Concilio Vaticano II, en su Constitución dogmática "Dei Verbum" (Nº 12), siguiendo las líneas de la Encíclica "Divino Afflante Spiritu" del Papa Pío XII, aprobó oficialmente el recurso a los modernos métodos científicos para la interpretación de la Biblia en la Iglesia, puntualizando que esto sucedió "para aplacar las violentas polémicas levantadas por estos métodos al principio del Concilio".

El Papa se refirió luego los métodos que se han desarrollado con posterioridad, poniendo como ejemplo la semiótica, el análisis retórico o narrativo, o el método canónico, para recordar a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica que era su competencia examinar y valorar los méritos y utilidad de cada uno de ellos, "sin descuidar nada de lo que pueda contribuir a iluminar las múltiples riquezas de los textos bíblicos".

El Sumo Pontífice volvió luego a un tema que ya había enunciado en su Discurso de 1989: la limitación de los métodos. Advirtió que se debe evitar la unilateralidad. Ejemplos de esta unilateralidad pueden ser el abuso del análisis histórico (diacrónico) o el análisis exclusivamente sincrónico desprovisto de toda dimensión histórica; o también la exclusiva atención a que el Concilio Vaticano II aprobó y exigió el uso de los métodos científicos, olvidando lo que el mismo Concilio dice a continuación sobre la lectura "con el mismo Espíritu con que fue escrita"31. O también sentirse satisfechos con una exégesis subjetiva (llamada equivocadamente "espiritual"), o con una exégesis positivista que hace que los textos se vuelvan estériles.

10. Conclusión

Desde los orígenes los creyentes se han preguntado por el sentido de los textos bíblicos. No existe mayor dificultad en determinar los pasos que se deben dar para alcanzar el significado que estos tenían para sus primeros lectores. Si la Biblia es Palabra de Dios pero escrita en lenguaje de hombres y según la forma de los hombres, el método para hallar su sentido original será semejante al que se utiliza para interpretar otros libros antiguos. La gran polémica sobre el sentido literal de los textos bíblicos parece haber terminado, y ya se ha logrado una gran unanimidad entre los intérpretes.

La dificultad que se enfrenta en la actualidad es la de determinar el sentido que los textos bíblicos tienen para el tiempo presente. La Biblia está expresada en lenguaje de hombres, pero es Palabra de Dios dirigida a todos los hombres en todos los lugares y en todos los tiempos. El debate actual se centra en buscar el camino para interpretar esta Palabra de manera que sea comprensible y elocuente para el hombre moderno, e ilumine situaciones muy diferentes de las que rodeaban a los primeros destinatarios.

Entre los creyentes, nadie niega que la Palabra de Dios expresada en la Escritura es perenne, y debe impactar en el hombre actual con tanta fuerza como lo hizo la primera vez, cuando fue anunciada por la boca de los profetas y de los apóstoles y por el mismo Hijo de Dios. Indudablemente, esto no se obtiene con la sola búsqueda del sentido literal, que sólo descubre un mensaje dirigido a hombres de otro tiempo y en otras circunstancias.

Así como antiguamente Israel y los primeros cristianos, todos sienten hoy la necesidad de un método hermenéutico que saque a la luz la perennidad de la Palabra de Dios. Desde distintas filosofías y por diferentes caminos surgen variados métodos que intentan responder a esta inquietud. El Papa Juan Pablo II ha señalado que la multiplicidad de métodos que se presentan en la actualidad, lejos de delatar inseguridad o confusión, son una prueba de la riqueza de esta Palabra para el hombre actual y de la limitación de la ciencia humana para captarla en su plenitud y expresarla adecuadamente.

Mientras se espera el Documento que prepara la Pontificia Comisión Bíblica, la palabra del Papa anima a los exégetas a aprovechar todo lo que eventualmente es válido en todos los métodos, "sin descuidar nada de lo que puede contribuir a iluminar las múltiples riquezas de los textos bíblicos", recordando que en última instancia, todos los métodos deben estar al servicio de la evangelización.

1     Ver, p.e., H.G.Liddell and R.Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford-1968, pág. 690

2     "Por hermenéutica bíblica entendemos el arte o la ciencia de aquellas reglas o principios según los cuales puede asegurarse y exponerse el verdadero sentido de la Sagrada Escritura. La hermenéutica trata más bien de la teoría de la explanación bíblica, mientras que la exégesis es la aplicación práctica de las reglas hermenéuticas" (John E. Steinmüller, A Companion to Scripture Studies, 1941; Versión castellana: Introduccion General a la Sagrada Escritura, Buenos Aires, 1947, págs. 247-248.

3     C.Molari, Hermenéutica y lenguaje, en: L.Pacomio y otros (edit.), Diccionario teológico interdisciplinar, Salamanca-1985, Tomo I-II, pág. 1140.

4     In Ezeq 38,1; 4,23; 42,13; in Marc. 1,13-31 (Lugares citados por el Papa Benedicto XV en la Encíclica "Spiritus Paraclitus").

5     S.Th. I,q.1,a.10,ad 1.

6     Antes de la Encíclica:

Dain Cohenel (seudónimo del sacerdote Dolindo Ruotolo), La sacra Scrittura: Psicologia, Commento, Meditazione. Obra puesta en el Index el 13-11-1940.

Del mismo Autor es la carta anónima enviada al Sumo Pontífice y a los Cardenales, con el título: Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime. lI sistema critico-scientifico nello studio e nell'interpretazione della Sacra Scrittura, le sue deviazioni funeste e le sui aberrazioni. Ver la respuesta de la Santa Sede en DS 3792-93.

Después de la Encíclica:

Card. E. Ruffini, Generi letterari e ipotesi di lavoro nei recenti studi bibliche, L'Osservatore Romano, 24-8-1961.

7     La denominación se debe a que pretenden defender 'los fundamentos' religiosos puestos en duda o negados por los investigadores que aplican el método histórico crítico en la interpretación de las Sagradas Escrituras.

8     A.Fernández, Institutiones Biblicas, 1926

9     Por ejemplo el folleto de Dain Cohenel citado en nota 6.

10     Card. J. Daniélou, Tipología Bíblica - Sus orígenes, Paulinas-Buenos Aires-1966 (Traducción de la obra: Sacramentum Futuri).

Card. J. Daniélou, Sacramentos y culto según los Santos Padres, Guadarrama-Madrid-1964 (Traducción de la obra: Bible et Liturgie. La Théologie biblique des sacrements et des fêtes d'après les Pères de l'Église).

Card. H. De Lubac, Exégèse médiévale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris-1959-1960.

11     P.Grelot, Sens chrétien de l'Ancien Testament, Tournai-1962. Versión española: Sentido cristiano del Antiguo Testamento, Bilbao-1967.

C.Larcher, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament d'après le NT, Paris-1962.

12     Para esta afirmación, el documento conciliar remite en nota al pie de página a la Encíclica "Spiritus Paraclitus" (15-IX-1920), del Papa Benedicto XV, y a san Jerónimo, en su comentario a la Epístola a los Gálatas (In Gal. 5,19-21).

13     El Espíritu (escrito con mayúscula en el texto original del documento conciliar) es el Espíritu Santo que ha inspirado la Sagrada Escritura y que continúa asistiendo a la Iglesia en su lectura e interpretación; en este texto no se refiere de ninguna manera a la interioridad del lector.

14     Los ejemplos más frecuentemente citados son el desconocimiento que tenían los autores de cierta época del Antiguo Testamento con respecto a la suerte después de la muerte (p.e. Sal 6,6; Qo 3,18-20; Is 38,18; etc.), o las correcciones que hace el mismo Jesús a ciertas afirmaciones del Antiguo Testamento (p.e. Mt 5,38-42; 19,8-9; etc.).

15     "La economía del Antiguo Testamento había sido principalmente dispuesta para preparar la venida de Cristo, redentor universal, y del Reino mesiánico, anunciarla proféticamente y representarla con diversas figuras... Estos libros, aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros..." (Constitución "Dei Verbum", Nº 15).

"Dios, inspirador y autor de los libros de ambos Testamentos, dispuso todo sabiamente, de modo que el Nuevo Testamento estuviera oculto en el Antiguo, y el Antiguo se pusiera de manifiesto en el Nuevo" (Constitución "Dei Verbum", Nº 16; la frase final remite a un texto de san Agustín: Quaest. in Hept. 2,73; PL 34, 623).

16     León XIII, Encíclica "Providentissimus" (18-XI-1893); (DS 3283);

Pío X, Juramento antimodernista (DS 3546);

Pío XII, Encíclica "Divino Afflante Spiritu" (30-IX-1943); (DS 3826); Encíclica "Humani generis" (12-VIII-1950); (DS 3887);

17     Ver nota Nº 3.

18     Por ejemplo "Unterwegs zur Sprache", 1959.

19     P. Valori, Estructuralismo, en: L. Pacomio y otros (edit.), Diccionario Teológico Interdisciplinar, Salamanca-1985, Tomo I-II, pág. 980;

20     B.S. Child, Introduction to the Old Testament as Scripture, Filadelfia-1979;

The New Testament as Canon: An Introduction, Filadelfia-1985;

A. Sanders, Torah and Canon: Introduction, Filadelfia-1972;

Canon and Community, Filadelfia-1984.

21     Elizabeth Schüssler Fiorenza, In memory of her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York-1983.

22     Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe,

Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la liberación" ("Libertatis nuntius"), 6-VIII-1984; (AAS. 76 (1984) 876ss.) VI-10.

23     Ibid., X-5.

24     Ibid., X-6.

25     Ibid., X-7.

26     Ibid., X-8.

27     Pablo VI, Relación vital y conexión esencial entre la Sagrada Escritura y la Iglesia, 14-III-1974; L'Osservatore Romano [edición en castellano] VI, 13 (274) 31-III-1974; pág. 1-2 (145-146).

28     AAS. 56 (1964) 712-718.

29     Juan Pablo II, La hermenéutica bíblica al servicio de la evangelización, Discurso del Papa a los miembros de la asamblea plenaria de la Pontificia Comisión Bíblica (7-IV-1989), (L'Osservatore Romano [edición en castellano] XXI-17 (1060)-(23-IV-1989)-pág. 1 (277).

30     Juan Pablo II, Una exégesis que opte por ser unilateral no merece el nombre de católica, Discurso a los participantes de la asamblea plenaria de la Pontificia Comisión Bíblica (11-IV-1991); L'Osservatore Romano [edición en castellano] XXIII-17 (1165) 26-IV-1991; pág. 9 (225).

31     Constitución Dogmática "Dei Verbum", Nº 12.